"Prêche! Car ton Seigneur est le très Généreux,
Celui qui a enseigné l’usage du Calame,
et Il a enseigné a l’homme ce qu’il ne connaissait
pas". (Coran, XCVI, 3-5)
L’étude de la philosophie islamique (et, tout particulièrement,
la falsafa, "philosophie hellénistique de l’Islam") apparaît
aujourd’hui plus importante que jamais pour comprendre la pensée islamique non
seulement médiévale mais aussi contemporaine. La philosophie hellénistique de
l’Islam est loin d’occuper le centre du système culturel islamique du
Moyen-Age. Cependant, elle se repartit en deux tendances (une tendance
"orientale", avicennienne", et une tendance "occidentale",
averroïste) qui peuvent bien être considérées comme deux paradigmes alternatifs face
auxquels la pensée islamique n’a pas cessé de se trouver du Moyen-Age a nos jours.
Plus que dans son acception proprement historique, nous utilisons ici
la catégorie de "avicennisme" dans le sens large de paradigme néoplatonicien
et déductif, ce qui constitue le caractère dominant de la culture islamique. De la même
manière, nous entendons ici par "averroïsme" une vision du monde tendant à
reconnaître le fait que la recherche rationnelle et la Loi révélée appartiennent a
deux champs cognitifs séparés, en ouvrant ainsi une perceé vers la possibilité de la
naissance d’une pensée inductive en terre d’Islam. Mais l’averroïsme (au
sens propre et au sens large) n’occupe pas aujourd’hui la place qu’il
mériterait dans les systèmes d’enseignement des pays musulmans, tandis que les
orientalistes en ont privilégié l’approche "externe", à la lumière de
son rôle d’intermédiaire entre la philosophie grecque et le Moyen-Age latin. Il est
désormais souhaitable que l’étude de la philosophie islamique soit l’objet
d’un intérêt renouvelé, afin que l’on cesse d’en ignorer les aspects
considérés comme peu orthodoxes en Orient, et qu’elle ne soit plus l’apanage
exclusif des orientalistes en Occident.
Dans le domaine de la poétique et de la rhétorique il n’y a pas
de correspondant de l’opposition proprement philosophique et religieuse entre
avicennisme et averroïsme. Cependant, si nous considérons ces deux catégories comme
deux paradigmes culturels, on peut repérer des éléments de l’une et de
l’autre même dans la théorie de la littérature.
Les textes les plus intéressants de la tradition poétique persane
présentent des caractères surtout "avicenniens". En effet l’averroïsme
est passé pratiquement inaperçu dans les territoires orientaux du monde Islamique. Mais
avant de pouvoir rendre compte exhaustivement de cette importante variation persane sur le
thème de la poétique Islamique, il convient de déterminer les principaux points de
repère de cette recherche. C’est ce que nous nous proposons de faire dans les pages
qui suivent.
1. A propos de l’usage des termes philosophie et
Moyen-Age
Les époques de l’histoire de l’Occident (Antiquité
classique, Moyen Age, Humanisme, Renaissance, ...) ne correspondent pas exactement aux
époques de l’histoire de l’Orient islamique. Nous n’avons pas
l’intention de traiter ici un thème si délicat, d’autant plus que des études
récentes ont même remis en question les traditionnelles divisions en périodes de
l’histoire occidentale. Il suffit de rappeler que, d’un point de vue occidental,
comme la notion de Moyen Age implique celle d’une Renaissance, de la même manière
la notion de philosophie suppose un procès de sécularisation commencé avec la
Scolastique (Corbin).
Dans le monde islamique, au contraire, la centralité du problème
religieux a empêché la réalisation d’une authentique sécularisation du savoir,
tandis que les renaissances culturelles récentes (comme la nahda dans le monde
arabe ou la révolution constitutionnelle en Iran) n’ont pas achevé un procès digne
d’être considéré comme une véritable Renaissance, consistant à situer les
Classiques dans l’histoire, par le biais de l’acquisition d’une conscience
historique moderne. Pour cette raison, lorsqu’on parle de philosophie islamique
(dans son sens large de pensée systématique) il faut toujours se souvenir de la
prééminence du facteur religieux. De la même manière, on entendra ici par Moyen Age
islamique une période comprise environ entre le VIIème et le XVème siècle A.D.
(tout en sachant que, pour certains aspects de son idéologie, le Moyen Age islamique se
prolonge jusqu’à l’époque contemporaine).
2. Existe-t-il une esthétique islamique?
Il a été souvent affirmé que le Moyen Age Islamique ne possède
pas une théorie systématique de la littérature (von Grunebaum) et, a plus forte raison,
qu’il ne possède pas une "esthétique qui groupe tous les moyens
d’expression artistique sous la catégorie du beau" (Gabrieli, 54). Ce genre
d’affirmations se heurte cependant à deux limites. Premièrement, elles ont été
faite à partir d’un point de vue "externe", en comparant la culture
islamique avec les développements connus par la culture européenne après
l’Humanisme et la Renaissance. Deuxièmement, il s’agit d’affirmations
fortement liées à une approche idéaliste de l’esthétique (la référence de
Gabrieli est Croce). Tout en tenant compte des différents contextes culturels, il est
possible de répondre à Gabrieli comme Eco avait répondu à l’esthétique
idéaliste à propos de la question sur l’existence d’une esthétique
médiévale (occidentale): "Paradoxalement, ce n’est pas le Moyen Age qui
n’a pas une esthétique : c’est le monde moderne qui en a une trop étroite.
Ceci au moins pour répondre aux méfiances de la critique idéaliste" (Eco, 22).
Il nous semble légitime de faire un parallèle entre esthétique
occidentale et islamique parce que l’Europe latine et l’Orient Islamique
appartiennent en vérité à un seul grand système culturel dont l’unité ne sera
brisée qu’autour du XVIème siècle. Après la découverte de l’Amérique, en
effet, l’axe du commerce international se déplace de la Méditerranée vers
l’Atlantique, en entraînant d’un côté la décadence de la civilisation
marchande de l’Islam médiéval, et de l’autre côté l’essor de
l’Europe du Nord-Ouest qui s’oriente vers la modernité et le capitalisme. Il
est important aujourd’hui de souligner l’existence de cette unité culturelle
Nord-Sud de la Méditerranée, en répondant ainsi à l’idée répandue mais fausse
qu’il y ait une sorte d’incompatibilité historique entre l’Occident
et l’Islam, comme s’il s’agissait de deux ennemis historiques
(Huntington). D’ailleurs, on sait que le préjugé de l’extranéité culturelle
entre l’Occident et l’Islam ne remonte pas à une époque
antérieure au XIXème siècle, tandis que les hommes de l’Humanisme et de la
Renaissance incluaient dans la notion de "Classiques" non seulement les Grecs et
les Romains, mais aussi les Arabes et les Juifs. En diffusant l’étude de la
philosophie islamique en dehors du cercle des orientalistes en Occident, on se renouerait
donc avec les racines mêmes de la modernité occidentale.
La poétique et la rhétorique sont les aspects de l’esthétique
que la pensée islamique a analysé le plus systématiquement. Dans la reconstruction de
la théorie de la littérature islamique il convient d’adopter une approche centrée
sur l’opposition entre le paradigme avicennien et le paradigme averroïste, car elle
parcourt toute l’histoire de la pensée Islamique tout en penchant en faveur du
pemier. En développant la recherche autour de quelques points de repère fondamentaux
(tels que: acceptation ou refus de l’émanatisme, théorie de l’imagination
comme faculté indépendante des sens ou liée aux sens, acceptation ou refus de
l’intellect agent comme dator formarum, caractère extrinsèque ou
intrinsèque des formes vis-a-vis de la matière, refus ou acceptation des causae
secundae, attitude vis-à-vis des Anciens) il sera possible de jeter une lumière
nouvelle sur la poétique islamique , sur ses intuitions de modernité et sur ses replis
métaphysiques.
3. La poétique persane : variation sur un thème Islamique
A l’époque médiévale, donc, l’Europe latine et
l’Orient Islamique sont deux sous-systèmes qui forment un plus vaste système
culturel fondamentalement unitaire. La notion de civilisation islamique n’est pas de
caractère religieux ou ethnique, mais culturel. Elle est en effet le produit d’une
synthèse grandiose à laquelle ont participé Arabes, Berbères, Juifs, Turcs, Iraniens,
Musulmans, Chrétiens, .... La culture de cette civilisation s’est exprimée en arabe
(le moyen privilégié de la transmission du savoir religieux, scientifique et
philosophique) aussi bien qu’en d’autres langues, et notamment en persanet en
turc. Mais il est évident que le facteur linguistique, qui dans l’âge moderne
coïncide presque avec le concept de nation, avait à l’époque une valeur purement
formelle, et les différentes langues n’étaient qu’une "variation sur un
thème islamique" (Bausani).
Cette approche nous permet d’affirmer qu’il existe une
poétique islamique, qui, sans avoir toujours trouvé une expression autonome par rapport
aux autres branches du savoir, est à la base de toutes les littératures islamiques du
Moyen Age. Nous n’entendons pas par là nier les caractères qui distinguent les
différentes "sous-poétiques" musulmanes. Au contraire, nous nous proposons
d’en analyser une: la poétique persane qui, à la différence de la poétique arabe,
a été relativement peu étudiée. Ceci est dû au fait que la plupart des traîtés
persans médiévaux qui ont été explicitement consacrés à cette matière manquent
d’originalité par rapport a leurs homologues arabes, et ils ne contribuent pas à la
reconstruction de la théorie littéraire persane. Cependant, on ne peut pas, dans ce
domaine, se limiter à l’étude des traîtés officiels, mais il convient
d’adopter une approche transversale, en parcourant des textes hétérogènes de la
tradition persane. Il ne faut pas oublier d’ailleurs le relativisme historique de
notre position de chercheurs modernes vis-à-vis du Moyen Age, car l’exigence de
tracer les limites de l’esthétique relève d’une division typiquement moderne
du savoir.
3.1. Points de repère
Afin de reconstruire la poétique persane il convient de suivre
cinq directions de recherche, chacune représentés par un groupe de textes. En voilà la
liste.
1) Les traïté de poétique et de rhétorique officiels et
traditionnels. Il s’agit de textes qui, malgré leurs limites, ne peuvent pas
être ignorés par le chercheur. L’Interprète de l’Eloquence de
‘Omar al-Râduyâni (XIème-XIIème siècles), Les Jardins de la Magie dans les
Finesses de la Poésie de Rashidoddin Vatvât (XIIème siècle), et le Dictionnaire
des Règles de la Poésie Persane de Shams-e Qeys (XIIIème siècle) sont les trois
textes fondamentaux de ce premier groupe, et il sont a la base de l’enseignement de
rhétorique dans les écoles et les universités iraniennes jusqu’à nos jours. Ces
textes ont été rédigés en persan car il ont été conçus comme des oeuvres de
vulgarisation s’adressant à un public de culture moyenne ne connaissant pas
l’arabe. Il convient aussi de mentionner les Tazkere, des anthologies
poétiques qui comprennent, dans la plupart des cas, des simples listes de noms
d’auteurs et de vers.
2) Les oeuvres littéraires. Etant donné la richesse de la
littérature persane, il s’agit d'un domaine très vaste. On sait que les poètes et
les écrivains composent leurs oeuvres sur la base d’une poétique dont ils sont plus
ou moins conscients, et qu’ils expriment d’une façon plus ou moins explicite.
Il convient aussi de tenir compte du fait que dans le monde islamique l’autorité en
matière de critique littéraire ne revient pas aux poètes (comme dans l’Arabie
ante-islamique), mais aux philologues, aux savants (‘ulamâ’) et, plus en
général, à la "classe" de la bureaucratie (les kuttâb, véritable
pilier de l’administration gouvernementale, à qui sont confiées, à partir du
IXème-Xème siècles, les missions culturelles essentielles ainsi que la transmission du
savoir (Bencheikh). Cependant, au fur et à mesure qu’on se déplace vers les
territoires orientaux du monde islamique, certains caractères dominants de la culture
officielle font place à des exceptions, et les poètes semblent, au moins en partie,
rentrer dans leurs droits en matière de critique littéraire. Ainsi, le scientifique et
polygraphe iranien Nasiroddin Tusi peut écrire : "Selon les philosophes grecs la
représentation imaginative relève de l’essence de la poésie, tandis que selon les
poètes arabes et persans elle relève de ses qualités", en mettant sur le même
plan les philosophes grecs qui s’étaient occupés de poétique et les poètes
arabes et persans. Cette observation témoigne du fait que des l’époque certains
auteurs considéraient les oeuvres littéraires comme dépositaires d’une théorie de
la littérature.
Parmi les textes de ce groupe, ceux qui pourraient revêtir le plus
grand intérêt sont les oeuvres mystiques, telles que celles de Faridoddin ‘Attâr
et ‘Eyn al-Qozât al-Hamadâni.
3) Les encyclopédies. Ce genre, diffusé dans tout le monde
islamique, est l’incarnation même d’une approche universelle et
interdisciplinaire du savoir.
4) Les textes d’inspiration philosophique liés à la tradition
de la falsafa orientale (c’est a dire la "philosophie hellénistique
de l‘Islam", représentée notamment par les oeuvres en arabe de al-Kindi,
al-Farâbi et Avicenne). Cette tradition offre peu d’exemples de textes en persan,
comme l’oeuvre ci-dessus mentionnée de Nasiroddin Tusi, Les Règles de la Poésie,
et, du même auteur, le traîté de logique intitulé Les bases de la connaissance (Asâs
al-eqtebâs). Il s’agit encore de textes de vulgarisation s’adressant à un
public qui ne lisait pas l’arabe, mais les bases philosophiques qu’ils
sous-entendent les rendent tout de même fort intéressants.
5) Last but not least, les développements en matière de
théorie littéraire qui ont vu le jour, à partir du XIIIème siècle, dans l’Inde
musulmane, oú le persan devient la langue littéraire aussi bien que la langue
officielle de l’administration.
Probablement, la position "périphérique" de l’Inde
musulmane à l’intérieur du système culturel islamique, ainsi que l’importance
des contacts avec la riche tradition du subcontinent, ont permis des développements dans
le domaine de la poétique qui n’avaient pas pu se réaliser dans les territoires
iraniens. Auprès des musulmans de l’Inde la langue arabe, ne serait-ce qu’a
cause de la distance géographique, est perçue comme lointaine, bien qu’elle jouisse
toujours du prestige qui revient à la langue de la révélation. En territoire iranien,
malgré l’essor de la littérature persane, l’arabe est encore la langue
scientifique et philosophique par excellence, tandis qu’en Inde ce rôle est joué
par la langue persane. L’intelligentsia indienne, dont le persan n’était pas,
dans la plupart des cas, la langue maternelle, avait donc l’exigence
d’objectiver, analyser et canoniser la langue et la littérature persane. Comme de
nombreux auteurs iraniens s’étaient consacrés à l’étude de questions
relatives à la langue et à la littérature arabe, de nombreux auteurs indiens rédigent,
eux aussi, des dictionnaires, des encyclopédies, des traîtés de lexicographie et
épistolographie en persan. En outre, l’usage répandu parmi les poètes persophones
de l’Inde de rédiger des préfaces à leurs ouvrages, nous a fait parvenir des
spécimens de véritables manifestes de poétique (cfr. par exemple les préfaces aux
ouvrages poétiques de Amir Khosrow Delhavi, XIIIème-XIVème siècles). Ceci semble
attester que dans cette aire du monde islamique non seulement les philologues et les
bureaucrates, mais aussi les poètes exerçaient une autorité en matière de critique
littéraire.
En Inde, comme dans tous les territoires orientaux de l’Islam,
l’averroïsme passe inaperçu, tandis que l’avicennisme laisse des traces
profondes dans tous les domaines de la culture. Au même temps, la pénétration de la
mystique musulmane (soufisme) dans le subcontinent (surtout, à partir du XIIIème
siècle, dans son interprétation "panthéiste" de Ibn al-‘Arabi) a trouvé
un terrain favorable à cause de certaines affinités avec l’hindouisme.
L’étude de la poétique persane de l’Inde, donc, doit tenir compte de ses
rapports éventuels avec la poétique sanscrite.
Conclusion
Dans une époque contrastée comme la notre qui, faute d’une
définition meilleure, a été appelée "postmoderne", à quoi sert
l’étude de la philosophie? Et a quoi sert, tout particulièrement, l’étude de
la philosophie Islamique ?
En Occident, la diffusion de cette dernière discipline en dehors du
cercle étroit des orientalistes peut contribuer à la recomposition d’une identité
historique qui, pour beaucoup d’aspects, apparaît aujourd’hui fragmentée.
Quant aux pays musulmans, ils ont peut-être un besoin encore plus
urgent de revenir aux études de philosophie . La pensée islamique contemporaine, en
effet, se trouve dans la nécessité de transformer, dans un sens non fondamentaliste, son
rapport avec sa propre tradition. Seul l’étude critique et philologique des
Classiques médiévaux peut permettre, grâce au développement d’une véritable
conscience historique, de situer les Classiques dans l’histoire et de jeter les bases
d’une connaissance moderne et inductive. Mais la tradition, comme d’ailleurs
toute la culture, est une pensée transmise et interprétée par le langage. Ainsi,
l’étude de la poétique et de la rhétorique islamiques, en tant que lieu
privilégié de réflexion sur le langage au Moyen Age, est destinée à jouer un rôle
qui dépasse bien le domaine de la théorie littéraire
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