20th WCP: El Papel Educador de la Sociedad en la Adqusición de la Virtud

Este estudio lo he centrado en el análisis aristotélico de la educación de la virtud, principalmente a partir de la Etica a Nicómaco y desde la perspectiva de Gadamer. El estudio se divide en dos apartados: en el primero analizaré brevemente los aportes de la ética aristotélica al problema hermenéutico y en el segundo me centraré más particularmente en la enseñanza de la virtud y en la importancia que adquiere en este ámbito el hábito.

I. Aportes De La Ética Aristotélica Al Problema Hermenéutico

En sentido estricto, no podemos hablar en Gadamer de un tratamiento exhaustivo del tema ético, pero sí encontramos interesantes aportes en su análisis de la ética aristotélica, tanto en Verdad y método como también en algunos de los artículos recogidos en el segundo tomo de esta obra.

¿Cuál es la intención de Gadamer al estudiar la ética aristotélica? Lo hace porque la ve como un caso privilegiado para una mayor clarificación del problema hermenéutico el cual tiene como núcleo la idea de que la tradición como tal tiene que entenderse cada vez de una manera diferente. Se da en la hermenéutica, al igual que en la ética, la problemática de la relación entre lo general y lo particular: "Comprender es, entonces, un caso especial de la aplicación de algo general a una situación concreta y determinada". (1)

En la ética aristotélica no se trata el problema hermenéutico, pero sí se trata de un saber que no se da al margen del ser, sino "desde su determinación y como determinación suya". (2) La ética aristotélica, nos señala Gadamer, no es una ética intelectualista, como lo fue la socrático-platónica, y por eso Aristóteles la funda como disciplina autónoma respecto a la metafísica. Aristóteles no busca esclarecer sin más la noción de bien, sino investigar qué es lo humanamente bueno, qué es lo bueno para el actuar humano. Por eso, señala Gadamer, la filosofía práctica de Aristóteles es el "único modelo viable para formarnos una idea adecuada de las ciencias del espíritu". (3) La razón la explica más adelante en el mismo capítulo, al señalar que lo esencial de las ciencias del espíritu no es la objetividad, sino la relación previa del sujeto con el objeto. Esto es posible en la ética de Aristóteles, pues éste supo elevar la praxis humana a una esfera autónoma del saber, planteando así una vía de racionalidad práctica que entra en conflicto con el ideal de la teoría y de la filosofía teórica porque señala que este dominio peculiar de la praxis no se rige por las mismas leyes que la teoría. (4)

La ética aristotélica tiene en común con la conciencia hermenéutica la tarea de la aplicación que es la dimensión problemática central de la hermenéutica. (5) Esta tarea aristotélica se revela, para Gadamer, plenamente actual para el tema de la hermenéutica y, como ya hemos señalado, esclarecedora de conceptos hermenéuticos fundamentales como son el aplicar y el comprender. Esto se ve en la comprensión aristotélica del saber ético, que es saber sólo en la medida en que pueda aplicarse a una situación concreta; un saber general acerca de la acción humana carecería de sentido por sí mismo y, más aún, ocultaría las exigencias concretas que emanan de una determinada situación si no fuera posible concretizarlo por referencia a ella. (6)

Es quizás interesante recordar aquí que efectivamente el saber práctico y, más concretamente, el ejercicio de la phronesis se refieren a la situación concreta del aquí y del ahora, pero que este saber no está desligado del todo de una concepción de la vida buena que, en el caso aristotélico, es la máxima realización de las capacidades propias del hombre y que se presenta como fin próximo de la acción humana. Se da así una articulación entre lo que es bueno in genere -que no constituye un conjunto de normas, sino más bien un proyecto de vida-, y lo que es bueno ahora, que en realidad es la aplicación de esa concepción total a la situación particular. Esta aplicación tampoco puede ser entendida de un modo mecánico, "legalista" o deductivista, sino que va acompañada por el juicio prudencial para el cual la norma puede ser una ayuda, pero no la solución absoluta, pues la situación sobre la que se debe juzgar siempre es más compleja y variable que lo que puede ser expresado por la norma. Es en este sentido que cabe decir que la situación particular siempre excede a la norma y requiere una aplicación prudencial.

Hace ver Gadamer que la resistencia actual a aplicar el concepto moderno de teoría a la filosofía práctica, pues ella misma se autodenomina práctica, no significa la ausencia de legitimación de su propia naturaleza, es decir, la ausencia de teorización acerca de la praxis, sino más bien la inconveniencia de hacer uso en este terreno- en la misma praxis- de argumentos de tipo cosmológico, ontológico o metafísico. Se trata de encontrar un tipo de racionalidad, diferente a la de las disciplinas que hemos mencionado, que sea capaz de legitimar o explicar un ámbito de la vida humana que se caracteriza por una menor exactitud considerándola comparativamente con la de las ciencias. Esta teorización es necesaria porque la ética no es un saber meramente descriptivo de las normas vigentes, sino que busca fundamentar la validez de éstas o introducir unas normas más justas y, lo que es más importante, busca comprender no una esfera determinada de la acción humana, sino la cuestión decisiva del bien del hombre. (7) Aristóteles señala la necesidad de una fundamentación del saber práctico cuando afirma que se trata de una "racionalidad" práctica, es decir, de un saber que es capaz de dar cuenta de sí mismo. (8)

Toda esta cuestión nos remite a la tensión entre lo universal y lo particular que se da en la comprensión de la racionalidad práctica: la norma y la aplicación. Efectivamente Gadamer insiste al tratar de la aplicación en que ésta es el acto de corregir la ley, es decir, la aplicación exige hacer un uso adecuado de lo que está prescrito en términos generales y sin tener en cuenta las circunstancias concretas de la acción que se juzga. (9) Hay una tensión entre la generalidad de la legislación vigente y la singularidad del caso que debe ser resuelta por el que aplica la ley para que realmente se dé la justicia. Según esto toda ley debe ser interpretada creando una nueva realidad, del mismo modo que toda interpretación artística es siempre una nueva creación. Por esta razón Aristóteles concibe la justicia en unión con la epieikeia, que no se opone a ella, sino que la lleva a su plenitud al atenuar la letra y mantener, por así decir, el espíritu de la norma. (10)

Al respecto, es interesante reparar, junto con Gadamer, en la evolución que se ha dado desde el primer período de la época moderna con respecto al término "jurisprudencia"; en el primer período se utiliza este término que significa literalmente "prudencia jurídica" y que evoca el legado de la filosofía práctica aristotélica que tiene como virtud principal de la racionalidad práctica a la prudencia. En cambio, a fines del siglo XIX adquiere predominio la expresión "ciencia del derecho" que indica la pérdida de la peculiaridad metodológica del saber jurídico y su reemplazo por una concepción racionalista. (11)

En este contexto, señala Gadamer el problema del método adquiere relevancia moral. El cómo acercarnos a las cuestiones éticas, el cómo indagar acerca de ellas no es una mera cuestión metodológica, sino que su planteamiento inadecuado puede poner en juego la posibilidad misma de esclarecimiento de lo que constituye lo propio de la racionalidad práctica.

II. La Enseñanza De La Virtud Y La Importancia Del Hábito.

Hemos visto que una de las características decisivas de esta racionalidad es la de su "inexactitud", es decir, un modo de proceder diferente al de las llamadas ciencias exactas, porque el saber ético sólo puede dar a conocer líneas generales que ilustren la conciencia moral, siempre autónoma, para que así ésta sea capaz de la aplicación concreta. (12) Pero esta "inexactitud" no se entendería adecuadamente si no se tuviera también en cuenta que el sujeto que asume esta concepción ética debe reunir también unos requisitos. No se trata sólo de tener un "esquema" de acción moral y de aplicarlo como mejor parezca según las diversas situaciones, sino que el sujeto moral tiene que haber desarrollado unos hábitos, esforzarse por mantenerlos y avalarlos con su acción correcta. (13) Un elemento clave para la aplicación, desde la perspectiva aristotélica es que la ley se ajuste rectamente a la situación particular con la ayuda de la experiencia y de la práctica de la virtud por parte del sujeto. El hombre prudente conoce el bien porque tiene experiencia y porque vive la virtud, por eso reconoce el bien con más certeza y prontitud que el que carece de bondad moral, y su juicio es prudente.

Para comprender mejor esto y siguiendo una indicación del propio Gadamer, analicemos el último capítulo de la Etica a Nicómaco que parece ser una introducción a su Política. Decíamos que el sujeto ético desarrolla o ejecuta su actuar moral desde unas disposiciones básicas -las virtudes- que ha adquirido por la educación y que ha hecho suyas con un comportamiento conforme a estas virtudes. Afirma Aristóteles, que el ser bueno o virtuoso no es una cuestión de mero conocimiento teórico de la virtud o del bien, sino de su práctica. (14)

Los hábitos juegan un papel central en la doctrina práctica aristotélica y esto queda ejemplarmente demostrado en el tratamiento de la incontinencia que no se explica tanto dentro de los marcos de una teoría de la acción, como en el campo de la formación del carácter (êthos) por medio de los hábitos. Esta afirmación tiene aquí relevancia, pues este enfoque aristotélico desmonta la relación que dentro de la tradición socrática, de carácter más bien intelectualista, se había establecido entre incontinencia, saber e ignorancia. (15)

Por esto es interesante preguntarse qué es lo que mueve a la práctica de la virtud. Señala Aristóteles que los razonamientos sólo son capaces de mover a los jóvenes generosos y que aman verdaderamente la bondad, es decir, a los que ya son virtuosos, pero no mueven al vulgo que actúa más bien por temor al castigo. La dificultad que se encuentra en estos últimos hombres es que les resultará muy ardua la adquisición de la virtud, si no imposible, porque no tienen experiencia de ella y, por lo tanto, los discursos no conseguirán reformar los hábitos arraigados que los inclinan a la búsqueda de placeres exclusivamente pasionales. (16)

Lo interesante de este capítulo es la idea de que la enseñanza y el razonamiento no tienen fuerza sino en aquellos que -como tierra bien cultivada- los pueden aprovechar porque poseen hábitos para poder seguir el dictado de la razón. El que no posee el hábito, sigue el dictado de la pasión y no es capaz de escuchar la razón. El hábito recto predispone el carácter con respecto a la virtud, porque hace amar lo que es noble y tener aversión a lo que es vergonzoso. (17) También juega aquí un papel importante la persuasión y, por ende, la retórica y la dialéctica, pero se trata en este caso de un convencimiento que es inseparable del conocimiento de la verdad, porque en este caso lo que se persigue es el bien concebido no como producto exterior del hacer (ergon), sino como praxis (energeia), es decir, como un bien que hace al hombre bueno. Para que esto sea posible el propio hombre debe estar dispuesto a ese bien, a hacerlo suyo y realizarlo en la acción. Es así como la ley o las constituciones no "producen" hombres buenos, sino que mueven a cada hombre, ya sea por la convicción interior o por la coersión, al bien. (18)

Para comprender esta concepción de la praxis como objeto de la filosofía práctica, hay que tener en cuenta quién es el hombre: un ser cuya vida no se desarrolla siguiendo la pulsión de los instintos, sino guiándose por la razón y que se perfecciona y realiza a sí mismo en el ejercicio de esta racionalidad. El actuar moral deja en el hombre su impronta, le confiere disposiciones estables que configuran su carácter ético. Estos "hechos" quedan formalizados por la dimensión habitual que el hombre ha conquistado para sí en el ejercicio de su libertad. No se trata pues meramente de una dotación intelectual que se limita a perfeccionar a la razón teórica, sino que es más bien una potenciación de la libertad que incide una y otra vez en la acción y que enriquece al hombre entero. (19) La praxis, como diferenciada de la kínesis y de la poiesis, nos descubre la riqueza incomparable del actuar humano, y particularmente del actuar moral, que no puede entenderse de un modo mecánico ni tampoco productivo, sino como una acción que tiene por fin al propio hombre, perfeccionándolo e incrementando su valor humano. Esta perfección no sólo redunda en el propio hombre que ejecuta la acción, sino que se proyecta hacia los demás seres y, de un modo particular, hacia los demás hombres que están existiendo en una comunidad humana. (20)

Es pertinente reparar en la importancia que adquiere en la ética el "hecho" (hoti), pues el hombre adquiere la capacidad de conocer lo que es noble y justo, es decir la virtud, precisamente a partir de la práctica de la acción buena y justa que es la que nos ha habituado y hecho capaces de reconocer estas acciones como virtuosas. Esta no es simplemente una advertencia de que las virtudes exigen práctica, sino algo mucho más relevante: es la afirmación de que la práctica es un poder cognoscitivo; es el camino por el que nosotros aprendemos qué es noble y justo. Según esto, la educación no sólo nos debe decir o enseñar teóricamente lo que es bueno y justo, sino que ha de guiar al hombre en su conducta para realizar las acciones buenas y justas y permitir así que la voluntad descubra que aquello que hemos aprendido o a lo que hemos sido conducido por nuestros educadores, es verdadero. En un comienzo se actúa movido por la confianza en aquellos agentes que tienen un papel educador, pero la virtud se alcanza cuando la acción se realiza, podríamos decir, por propia convicción, cuando ya se ha hecho parte de la propia naturaleza. Cuando esto sucede, la acción justa, que es ya virtuosa, se realiza por ella misma, porque ella engendra placer (en el contexto que tiene en Aristóteles su concepción del placer), y no por coerción o por disciplina. En definitiva, se realiza porque se tiene el hábito que ha sido, insistimos en este punto, generado por la práctica. También, según lo que hemos visto, el hábito -y con él la práctica- han engendrado un conocimiento de los fines virtuosos, pues los reconocemos como bienes para nosotros y los buscamos por ellos mismos. Este conocimiento puede ser perfeccionado, alcanzando la sabiduría práctica que incluye no sólo el qué, la facticidad o práctica, sino también el conocimiento del porqué, llegando así a la plenitud de la virtud. Es así que el joven al que se refiere Aristóteles en EN, 10, 9, 1179b 7-10, es educable en la sabiduría práctica, porque tiene ya el hábito, en cambio aquéllos que no tienen el hoti, (en este caso, diríamos la experiencia de la virtud), no tienen el punto de partida para el recto razonamiento práctico, por el cual puedan internalizar el valor y el sentido de la virtud; no comprenderán las razones que les puedan mover a la práctica de ella, no la aman por sí misma, no la ven como parte de su felicidad. (21)

Gadamer concuerda con el análisis que hemos hecho de la racionalidad que debe presidir toda la praxis y que no es otra que lo que Aristóteles designa con el nombre de phronesis. El método que rige esta peculiar racionalidad práctica, no es la explicación del juicio universal o del axioma, sino más bien la práctica de la virtud, "lo que se da" el hoti, la facticidad. (22) Este principio opera particularmente en la educación de la juventud, pero no sólo los educadores tienen un papel en la juventud y en toda la sociedad, sino que también la ley juega, según Aristóteles, un rol educador, pues dispone favorablemente respecto a la virtud en cuanto que por la coerción que la ley ejerce en los hombres que viven en sociedad engendra en ellos la fuerza de la costumbre que predispone al hábito recto. Al hablar de las leyes, Aristóteles está hablando, en el fondo, de la educación que es pieza fundamental en la sociedad, pues, es la educación la que da la orientación, y con ella también la fuerza para vivir de acuerdo con el recto orden. Este papel educador le corresponde fundamentalmente a la polis, pero si ésta lo descuidara, cada ciudadano debe tomar esta tarea y ayudar a sus hijos y amigos guiándolos hacia la virtud. (23)

Un elemento aristotélico de la explicación de la acción moral muy importante para tener en cuenta en la cuestión de la motivación para el actuar virtuoso es la unión que concibe el estagirita entre la razón práctica y el deseo. En la decisión moral (proairesis) confluyen el entendimiento y el deseo, pues la decisión será correcta en la medida en que se conozca con verdad y se desee con rectitud. (24) Esta unidad, propia de la virtud, en la que también los deseos y las pasiones se han ordenado al bien, es lo que explica que el contexto social y educacional jueguen un papel decisivo en la vida moral, porque es a la vez principio y refuerzo de esta elección de la voluntad por el bien y por la virtud. Una sociedad que muestra los "resultados" de la virtud, una sociedad de hombres virtuosos, es un impulso para continuar en el ejercicio de la misma virtud y, a la vez, sirve de terreno propicio para que desde pequeño el hombre se incline hacia el bien.

Este análisis del último capítulo de la Etica a Nicómaco, nos obliga a considerar finalmente que la concepción aristotélica de la moralidad está fundamentada en un ethos. Señala Gadamer que la moralidad humana se distingue de la physis en que en ella no actúa una fuerza o capacidad, por así decirlo, ciega, sino que el hombre se convierte en tal, podríamos decir alcanza la virtud, a través de un comportamiento elegido, pero para el cual está como predispuesto, o en el que parte como principio originario de una situación o ethos. Para practicar la virtud, debemos partir de la apreciación de su valor y esto se consigue, en gran parte, gracias al entorno social en el que se desarrolla la vida del hombre. La phronesis, entendida como la misma racionalidad práctica, no es una facultad neutral que escoge los medios para la acción, sino que parte de un arjé que le sirve de guía en sus decisiones concretas y éste es el ethos. Tal como señala Aristóteles en el capítulo nueve del libro X de la Etica a Nicómaco, la filosofía práctica presupone que estamos ya conformados por las ideas normativas en las que fuimos educados y que presiden el orden de toda la vida social. Por eso sería vano el intento de derivar las ideas normativas en abstracto y darles validez con el pretexto de su rectitud científica. Toda virtud o práctica de la virtud se da encarnada en este ethos concreto. Esto también significa que el ethos puede ser cuestionado o entrar en crisis como de hecho ha sucedido así en la historia. (25)

Aquí nos podemos plantear la cuestión de si acaso este ethos tiene o no alguna fundamentación ulterior. ¿Qué sucede cuándo él entra en crisis? O también, más radicalmente, nos podemos preguntar ¿qué significa que la facticidad, el hoti, en el cual se sustenta el ethos, pueda adquirir el carácter de principio? (26)

Gadamer da respuesta a estas cuestiones explicando que no se trata aquí solamente de la facticidad entendida como el hecho que exige una explicación, sino que más ampliamente la facticidad se entiende como las creencias y valoraciones compartidas por los hombres de una sociedad. Así el ethos designa "el paradigma de todo aquello que constituye nuestro sistema de vida" (...) "el ser logrado con el ejercicio y el hábito". (27) Este paradigma no significa la pasiva aceptación de lo establecido, sino que se constituye en el diálogo e intercambio entre los hombres y esto es lo que Gadamer denomina convención, dándole un sentido positivo, en cuanto no se trata de un sistema de reglas impuestas desde fuera, sino el estar de acuerdo y dar validez a aquello en lo que coincidimos en la sociedad o con el resto de los hombres con los que compartimos nuestro actuar social. Es fundamentalmente la coincidencia en los fines la que nos lleva a asumir responsablemente unos medios. Pero esto exige, según Gadamer, la común aceptación de un determinado ideal de racionalidad y el estar capacitado para la discusión de este ideal, pues no todo hombre tiene la aptitud para enfrentar esta cuestión. De acuerdo con la interpretación que hace Gadamer de Aristóteles, lo esencial para la búsqueda de una fundamentación del saber práctico es partir del mismo origen que es la realidad social del ser humano y no desde un concepto general de ciencia. (28)

Notes

(1) Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 383.

(2) Ibíd.

(3) Verdad y Método II, Sígueme, Salamanca, 1992, cap. 23, p. 309.

(4) Ibíd. p. 313.

(5) Cfr. Verdad y método, p.387.

(6) Cfr. Ibíd., p. 381.

(7) Cfr. Verdad y método II, 22, pp. 295-6.

(8) Cfr. EN. VI, 7, 1141b 21-23. Sin embargo, la cuestión no es tan clara en el contexto aristotélico en el que se han abierto dos líneas de interpretación de la comprensión de la racionalidad práctica. La primera reduce el conocimiento moral a un cierto empirismo, es decir, al mero conocimiento de la bondad de la acción, sin una justificación teórica, es decir, sin la referencia a un conocimiento universal. Esta sería una interpretación cercana a la ética de situación. De esta postura se deduce también que el único método apropiado para la justificación ética sería el dialéctico, ya que la ética no puede gozar de la necesidad y universalidad de los saberes propios de la episteme. La segunda línea interpretativa, es la que sostiene que efectivamente el conocimiento moral no es científico y la moral no es una ciencia, sino que es fundamentalmente phrónesis, es decir un conocimiento original que no es ni dialéctico ni científico, pero que reúne la particularidad propia de un saber que se refiere a la acción humana y a la universalidad que sirve de fundamento o justificación de la acción. Se trata en este caso de los fines buenos, no de una universalidad teórica (cfr. Gauthier et Jolif, L’ Etique a Nicomaque, Introduction, Traduction e commentaire, Publications Universitaires, Louvain; paris, 1970, T. II, pp. 24-5). Esta segunda línea interpretativa sería deudora, a su vez, de la interpretación de Tomás de Aquino quien efectivamente reconoce que el conocimiento de la prudencia es original, pues, a diferencia de las demás virtudes especulativas, no conoce lo universal y necesario, sino lo contingente. Pero para este conocimiento contingente la prudencia requiere también del conocimiento de los principios universales, en este caso, de la razón práctica, los cuales aplica en su conocimiento del particular, es decir, de la acción (cfr S. Teol., II-II, 47, 2 y 5). Estos principios morales universales responden a la ordenación natural del entendimiento humano y son, por esta razón, conocidos por todos los hombres (cfr. Ibíd., I-II, 58, 5 y 94, 2). Esto se debe a que todos los imperativos prudenciales tienen en común su fundamento general e inmediato que consiste en nuestra específica naturaleza humana. Es esta común naturaleza la que da el carácter de hipotéticamente universal al imperativo prudencial. Esta afirmación se avala por la importancia que tiene el ejemplo como medio para suscitar conductas éticas; lo mismo cabe decir del consejo, ya que éste no tendría ningún valor si no se supone una misma naturaleza que haga válida la experiencia de otro (cfr. Millán Puelles, La libre afirmación de nuestro ser, Rialp, Madrid, 1994, pp. 524-531).

(9) Crf. Verdad y método, p. 24 ss.

(10) Cfr. EN, V, 10, 1137b 15-33.

(11) Cfr. Verdad y método II, 22, pp. 301-2.

(12) Cfr. EN, I, 7, 1098a 25ss y II, 2, 1104a 1-10.

(13) Cfr. Verdad y método, p. 385.

(14) Cfr. EN, X, 9, 1179a 34-1179b.

(15) Cfr. para este tema el interesante artículo de A. Vigo, "Incontinencia, carácter y razón según Aristóteles" en prensa para Philosophia, Mendoza, U. Nacional de Cuyo. En este artículo se estudia detalladamente la estructura del acto del incontinente y se demuestra que éste no puede explicarse por razones meramente cognitivas, sino que resulta más bien del influjo perturbador de las pasiones y los deseos irracionales sobre la capacidad intelectual de evaluación de la situación de acción. La causa última de esta perturbación que sufre el incontinente es la no consolidación de hábitos del carácter: "El incontinente no ha logrado transformar su ideal de vida en un êthos, sino que carácter e ideal de vida permanecen en él ampliamente disociados" p. 11.

(16) Cfr. Ibíd, 1179b 1-20.

(17) Cfr. Ibíd., 30. Esto es justamente lo que no logra el incontinente por la disociación interior de êthos e ideal de vida que se debe a que éste no ha logrado transformar su ideal de vida en su êthos, a través del proceso de habituación. Cfr. A. Vigo, art. cit., p. 22.

(18) Cfr. Verdad y método II, 22, p. 299.

(19) Cfr. Llano, "Libertad y sociedad" en Etica y política en la sociedad democrática, Espasa Calpe, 1980, pp. 96-7.

(20) Ibíd. p. 79.

(21) Cfr. EN, 10. 9, 1179b 13-20. En todo este análisis he seguido el artículo de M.F. Burnyeat, "Aristotle on Learning to Be Good", en Essays on Aristotle’s Ethics, ed. by Amelie Oksenberg Rorty, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1980, pp. 69- 92. Aquí concretamente me he referido más particularmente a las páginas 72-74; 78; 81.

(22) Cfr. Verdad y método II, 23, p. 314.

(23) Cfr. EN, 10, 9, 1180a 30.

(24) Cfr. Ibíd, VI, 2, 1139a 30-31.

(25) Cfr. Verdad y método II, 22, p.306-7.

(26) Cfr. EN, I, 7, 1098a 33- b4.

(27) Cfr, Verdad y método II, 23, p. 315.

(28) Cfr. Ibíd., 23, pp. 315-6.