I. Einleitung
Die Frage nach einer globalen Ethik stellt sich heute verschärft aufgrund der neuen
Qualität gegenseitiger Abhängigkeit der einzelnen Staaten und Regionen beruhend auf
einer eng verknüpften Weltwirtschaft und dem weltumspannenden Netz moderner
Kommunikationssysteme. Diese Verknüpfung zeigt sich am deutlichsten in der Vernetzung
transnationaler Konzerne, deren Produktionsstätten nicht mehr an nationale Territorien
gebunden sind.
Die Entstehung einer globalen Interdependenz hängt jedoch nicht nur mit ökonomischen
Entwicklungen oder der neuen Effizienz der Kommunikationstechniken zusammen, sondern auch
mit der in diesem Jahrhundert entstandenen Möglichkeit einer ökologischen oder
militärischen Selbstzerstörung der Erde durch den Menschen. Oder wie der deutsche
Philosoph Karl-Otto Apel es ausdrückt: „... das Bedürfnis nach einer universalen,
d.h. für die menschliche Gesellschaft insgesamt verbindlichen Ethik [war] noch nie so
dringend, wie in unserem Zeitalter einer durch die technologischen Konsequenzen der
Wissenschaft hergestellten planetaren Einheitszivilisation."(1)
Aus der Notwendigkeit einer solchen Ethik kann aber noch nicht auf deren Möglichkeit
geschlossen werden. Deshalb scheint mir die Frage nach der Möglichkeit einer globalen
Ethik zu den wichtigsten unserer Zeit zu gehören.
Verschiedene Ethikprojekte, wie die Diskursethik in Deutschland oder die
Befreiungsethik in Lateinamerika, haben nun den Versuch unternommen, eine Ethik mit
Anspruch auf universale Gültigkeit zu begründen, die kulturelle, religiöse, politische
etc. Unterschiede transzendiert. Solche Projekte müssen einer gründlichen Prüfung
unterzogen werden, wozu vor allem auch eine intersubjektive Überprüfung von Vertretern
unterschiedlicher kultureller Kontexte gehört. Meine These ist, daß eine Ethik solange
keinen Anspruch auf universale Gültigkeit erheben kann, solange sie nicht einer
interkulturellen Prüfung unterzogen wurde, oder wie der österreichische Philosoph Franz
Wimmer es formuliert:„... halte keine philosophische These für gut begründet, an
deren Zustandekommen nur Menschen einer einzigen kulturellen Tradition beteiligt
waren."(2)
Dieser „kategorische Imperativ" der interkulturellen Philosophie ist
natürlich kein ausreichendes Kriterium zur Bestimmung des Wahrheitscharakters einer
Theorie, aber wohl ein unverzichtbares. In einer solchen „interkulturellen
Prüfung" sollen Theorien auf ihre Relevanz für verschiedene Kontexte und
Orientierungssysteme hin geprüft und mit anderen Theorien aus anderen Kontexten
konfrontiert werden. Es geht darum, Antworten auf Sachfragen, Lösungen für
Konfliktsituationen zu finden, die auf mehr als einen Kontext anwendbar sind.
Da sich nun jede universale Ethik von ihrem jeweiligen soziohistorischen Kontext her
den Problemen des kapitalistischen Weltwirtschaftssystems stellen muß, sind Analysen
einer asiatischen, lateinamerikanischen, europäischen, oder eben afrikanischen
Philosophie zu einer globalen Verantwortungsethik nicht nur für den eigenen Kontext von
Bedeutung. Aus diesem Grunde möchte ich mich heute Ansätzen aus der afrikanischen
Philosophie widmen.
II. Entwürfe einer afrikanischen Ethik
Bevor ich auf afrikanische Ethikprojekte und ihre Relevanz für eine globale Ethik zu
sprechen komme, macht es sich nötig, einige Begriffsverwendungen zu klären, um
Mißverständnisse zu vermeiden: Wenn ich von „afrikanischer Ethik" oder
Philosophie rede, dann ist das natürlich eine sprachliche Verkürzung. Natürlich gibt es
weder die afrikanische Ethik, noch die afrikanische Philosophie. Benutze ich
diese Wendungen, beziehe ich mich damit auf Philosophie bzw. Ethik wie sie heute an
Philosophieinstituten des subsaharischen Afrika produziert wird.
Viele Entwürfe einer afrikanischen Ethik zeichnen sich zumeist durch den Versuch aus,
auf Denkansätze oder Entscheidungsfindungsverfahren traditioneller, vorkolonialer
afrikanischer Gesellschaften zurückzugreifen. Damit gehen afrikanische Philosophen und
Philosophinnen einen völlig anderen Weg als viele andere Ethikprojekte unserer Zeit. Dies
liegt sicherlich in der besonderen Geschichte der gegenwärtigen afrikanischen Philosophie
begründet, die in den letzten 30 Jahren einen sehr eigenständigen Weg der
Selbstverständigung gegangen ist. Im Zentrum stand dabei die Frage nach einer
„afrikanischen Identität" bzw. der Identität einer afrikanischen Philosophie
und damit der Versuch, europäische Vorurteile zu überwinden, ein positives Gegenbild zu
schaffen und Wege aufzuzeigen, die heute, in der Situation des Postkolonialismus (als
Schnittpunkt verschiedener Referenzsysteme), gangbar sind. Diese Versuche sind im
wesentlichen dadurch gekennzeichnet, daß 1. sich exklusiv mit Afrika, seiner Geschichte,
seinen Werten und Traditionen auseinandergesetzt wird und 2. Afrika ausschließlich im
Verhältnis zu Europa und Nordamerika bestimmt wurde.(3)
Erst seit den 90er Jahren zeichnet sich ein Wandel ab, eine Hinwendung zu den brennenden
Problemen des Kontinents, welche auch eine globale und interkulturelle Perspektive
notwendig machen.
So gehen auch viele Ethikprojekte von der spezifisch afrikanischen Situation aus und
zielen auf eine Lösung der Wertkrise in den afrikanischen Staaten der Gegenwart. Oft wird
dabei der Versuch unternommen, im Rückgriff auf traditionelle moralische Anschauungen
eine Ethik zu schaffen, die der heutigen Problemsituation gerecht wird. Ausgangspunkt
dieser Überlegungen ist, daß das importierte System der westlichen Demokratie und
westliche Wertvorstellungen den afrikanischen Gesellschaften nicht adäquat sind, wie der
ethnische Mißbrauch des Parteiensystems, das Ansteigen der Kriminalität etc. offenbar
zeigen. Diese Inkompatibilität westlicher Systeme wird oft damit begründet, daß dem
afrikanischen Denken die Vorstellung vom autonomen Individuum, die diesen politischen und
moralischen Vorstellungen zugrunde liegt, fremd sei und hier eher das
Gemeinschaftsgefühl, die Verantwortung des Einzelnen für die Harmonie der Gemeinschaft
im Mittelpunkt stehe. Ob diese Einschätzungen zutreffen, eine Kategorisierung
„westliches" und „afrikanisches" Denken sinnvoll ist und die Systeme
kompatibel sind oder nicht, soll hier nicht weiter diskutiert werden. Ich stehe einem
solchen Herangehen im Allgemeinen skeptisch gegenüber. Für sehr legitim halte ich es
jedoch, auf Denkansätze oder soziale Institutionen früherer Zeiten im Versuch, neue
Visionen zu schaffen, zurückzugreifen.
Ich möchte hier auf zwei Ethikprojekte aufmerksam machen, die zum einen auf
traditionelle Vorstellungen zurückgreifen, zugleich jedoch Anspruch auf universale
Gültigkeit erheben.
2.1. Wiredus Konsensethik
Ein interessanter Ansatz für eine globale Ethik scheint mir das, was ich bei Kwasi
Wiredu eine „Konsensethik"(4) nennen möchte bzw.
was Bénézet-Bujo „Palaverethik"(5) nennt, zu
bieten.
Beide gehen davon aus, daß die Entscheidungsfindung im traditionellen Afrika per
Konsens stattgefunden habe. In interpersonalen Beziehungen zwischen Erwachsenen wurde der
Konsensus als Basis gemeinsamer Aktionen als axiomatischen angesehen. Dieser Konsens
bestand darin, daß jedes Mitglied eines bestimmten Rates, einer Gruppe, einer
Gemeinschaft von der bestmöglichen Lösung überzeugt werden konnte. Ziel eines jeden
Konsensus war dabei die Versöhnung, Grundlage der Wille zu einem harmonischen
Miteinander. Ein solcher Konsens könne nur in langen Gesprächen und in einem langen
Prozeß des Überzeugens, dem Palaver, hergestellt werden. Zum Palaver werden die
weisesten Vertreter des Volkes aufgerufen, wenn es um eine wichtige Entscheidung geht, die
das Volk als Gemeinschaft betrifft. Diese Weisen gehören keiner offiziellen Institution
an, es zählt allein Kompetenz und Erfahrung. Sie leben im Alltag mit und unter dem Volk,
so daß ihr Argumentieren das Interesse dieses Volkes existentiell und im Detail trifft.
Um eine Lösung zu finden werden Erfahrungen ausgetauscht, es wird ebenso die gesamte
Geschichte der Sippe mit in Betracht gezogen, die Interessen der Lebenden und der Toten.
Das kann ein langwieriges Verfahren sein, denn die Interessen aller Betroffenen sollen
berücksichtigt werden. Die getroffene Entscheidung wird verallgemeinert und verbindlich
für alle.
Mehrheiten durch Abstimmungen herzustellen, wie es in Mehrparteien-Demokratien üblich
ist, hält Wiredu für wesentlich leichter.(6) Dabei werde
jedoch die Minorität in ihrem Recht der Repräsentation unterdrückt. Eine substantielle
Vertretung des einzelnen Willens könne in einem solchen System nicht gewährleistet
werden. Diese sei aber ein grundlegendes Menschenrecht und deshalb durch Konsensfindung zu
sichern.
Interessant an diesem Projekt ist nun das Konsensprinzip, welches ja auch zum
Grundprinzip der Diskursethik von Apel und Habermas gehört. Allerdings scheint hier ein
anderer Weg der Herstellung eines Konsensus beschritten zu werden. Während es bei Apel
und Habermas um die Herstellung eines Konsensus zwischen allen Betroffenen durch das
Mittel eines herrschaftsfreien, gewaltlosen und gleichberechtigten rationalen Diskurses
geht, wobei alle, die nicht rational argumentieren können, advokatorisch vertreten
werden, scheint der durch ein Palaver hergestellt Konsens ein anderer zu sein. Denn hier
sind nach Bénézet-Bujos Aussage auch alle Ahnen und Geister beteiligt, die schwerlich
rational argumentieren können. Bénézet-Bujo kritisiert die advokatorische Vertretung
sogar ausdrücklich als Unterdrückungsprinzip. Hier ist sicherlich ein sehr wichtiger
Punkt getroffen, der auch innerhalb der Diskursethik sehr umstritten ist: Wie können die
Interessen all jener vertreten werden, die nicht rational argumentieren können, wozu auch
die durch Zerstörung bedrohte Tier- und Pflanzenwelt gehört.
Leider sind die bisherigen Aussagen der Konsensethik von Wiredu und Bénézet-Bujo noch
nicht detailliert genug, um hier eine streitbare Alternative zur Diskursethik zu bieten.
Doch daran sollte weitergearbeitet werden. Dabei sind sicherlich konkretere
Nachforschungen notwendig, wie Konsense in traditionellen afrikanischen Gesellschaften
hergestellt worden und ob diese Wege in unserer heutigen Welt noch anwendbar sind. Zudem
sollten Überlegungen angestellt werden, welche Methoden möglich sind, um ein
substantielles Recht der Interessenvertretung zu sichern, ohne auf das westliche Prinzip
der Demokratie zurückzugreifen.
2.2. Die „Parental Earth Ethics" von H. Odera Oruka (Kenia)(7)
Ähnlich wie Apel geht Odera Oruka in seiner Situationsanalyse unserer Zeit davon aus,
daß das globale Überleben der Menschheit so sehr gefährdet ist, wie noch nie zuvor. Die
Ursache für das selbstzerstörerische, wenn auch sehr erfolgreiche, System des
Kapitalismus, das nicht nur zu sozialer Ungleichheit, sondern vor allem auch an den Rand
einer ökologischen Katastrophe geführt hat, lokalisiert Odera Oruka im
jüdisch-christlichen Individualismus. Dieser ist, nach Odera Oruka, ein
besitzergreifenden Individualismus, welcher das „komplexe Netz des Seins", von
welchem die Menschen ein Teil sind, zerstört, und somit die Ursache für die globale
Umweltzerstörung, mit der wir uns heute konfrontiert sehen. Aus diesen Gründen scheint
ein Wechsel der erkenntnistheoretischen Perspektive notwendig zu sein, hin zu einer
Perspektive, in welcher die Menschheit als Teil der Natur angesehen wird. Diese neue
Perspektive nennt Odera Oruka „Parental Earth Ethics" (ursprüngliche Erdethik).
Während ethische Konzepte in der Geschichte sich meist auf das Wohlergehen des
Individuums konzentrieren, ist Odera Orukas Ethik ecozentrisch statt anthropozentrisch.
Sein Ansatz unterscheidet sich von solchen traditionellen Konzepten, in welchen die Natur
nur der Befriedigung der materiellen Bedürfnisse der Menschheit dient, grundlegend durch
ihre Konzentration auf das gesamte „Netz des Seins", die Totalität der Natur.
Es sei notwendig, alle anthropozentrischen, utilitaristischen Auffassungen hinter sich zu
lassen, argumentiert Odera Oruka, und zu einem holistischen Herangehen zu finden, in
welchem die ‘interrelatedness’ der Teile berücksichtigt wird. Denn die Erde ist
ein Netzwerk, in welchem keine Spezies unabhängig von der anderen existieren kann. Eine
„Parental Earth Ethics" könnte nun der Komplexität und Totalität der Natur
Rechnung tragen und die Basis werden, auf welcher verschiedene Kulturen ihre
Umweltwahrnehmung begründen.
Odera Oruka bedient sich der Metapher der Familie, um unsere heutige Weltsituation zu
charakterisieren. Eine Familie sei dadurch gekennzeichnet, daß es einen gemeinsamen
Ursprung der Mitglieder gebe. Der unterschiedliche Erfolg der Kinder hänge von
unterschiedlichen Faktoren ab: der gemeinsamen Familiengeschichte, persönlichem Glück,
individuellen Talenten etc.
Nach Odera Oruka gibt es zwei Prinzipien auf welchen die Beziehungen des Individuums
zur Familie beruhen:
1. The parental debt principle (ursprüngliche Schuldregel)
2. The individual luck principle (das Prinzip des individuellen Glücks)
Diese zwei Grundregeln können in weitere spezifische Regeln unterteilt werden: 1.
Regeln, die bestimmte Verpflichtungen beschreiben, welche ein Individuum seiner Familie
gegenüber hat und 2. Regeln, welche dem Schutz des individuellen Eigentums und dem Recht,
den persönlichen Überschuß zu seinem eigenen Nutzen zu verbrauchen, dienen. Diese
Regeln sind:
1a) Familiensicherheitsregel, 1b) Verwandtschaftsschamregel, 1c) ursprüngliche
Schuldregel, d.h. niemand ist allein für sein Unglück verantwortlich, 1d) die
individuelle und Familienüberlebensregel. Diese Regel erlaubt es dem Benachteiligten, um
Unterstützung anzufragen.
2a) die Regel persönlicher Bereicherung, 2b) Regel des persönlichen Überschusses,
2c) familiäre Öffentlichkeitsregel.
Im Falle eines Konflikts habe das „parental debt principle" immer Vorrang vor
der individuellen Glücksregel. Während also das zweite Prinzip sichert, daß jeder
individuell und frei entscheiden kann, was er tun, wie er sein Leben leben und seinen
Besitz ausgeben möchte, schränkt das erste Prinzip diese Freiheit ein auf der Grundlage
der Verantwortung für die Mitglieder der Familie. „... fate and security (physical
or welfare) of each of the members is ultimately bound up with the existential reality of
the family as a whole."(8)
Oder Oruka betont, daß er das Bild der Familie gewählt habe, weil ohne das Element
der Verwandtschaft bzw. der organischen Einheit der Natur keines der Argumente der
gegenwärtigen Umweltschützer bindend für alle Menschen und Nationen wäre.
Odera Oruka schlägt die „Parental Earth Ethics" als eine Basisethik vor,
welche einen Ansatz biete für globalen Umweltschutz und eine globale Umverteilung des
Reichtums der Nationen. Denn die „Parental Earth Ethics" sei mehr als eine
Umweltethik: erst das Zusammenspiel zwischen Sozialtheorien und ökologischem Denken werde
dem „komplexen Netz des Seins" gerecht.
So finden wir bei Odera Oruka schon in seinem Artikel „The Philosophy of Foreign
Aid"(9) von 1989 erste Ansätze eines Versuchs einer
universalen Ethik. Ausgehend vom Problem der Entwicklungshilfe, der ungleichen Verteilung
der Güter und dem Problem einer internationalen Gerechtigkeit, entwirft Odera Oruka das
Prinzip einer globalen Gerechtigkeit. Er geht dabei davon aus, daß eine Ethik, die einem
universalistischen Anspruch gerecht werden will, Gerechtigkeit vor allem hinsichtlich der
existentiellen Bedürfnisse sichern müsse. Erst auf dem Niveau eines bestimmten
menschlichen Minimums können die Menschen moralische Entscheidungen treffen und sind
befähigt, moralisch zu handeln. Das Fehlen eines solchen Minimums macht die Teilnahme an
einem Entscheidungsfindungsprozeß unmöglich. Da ein solches Recht auf ein menschliches
Minimum nicht auf Prinzipien territorialer Gerechtigkeit gegründet werden könne, sei ein
neues Prinzip globaler Gerechtigkeit nötigt, welches ein neues Menschen- und Weltbild
voraussetze. Eine globale Gerechtigkeit sei nur möglich, wenn vom Paradigma der
Gleichheit gewechselt werde zur Verantwortung für den Anderen.
„For all human beings to function with a significant degree of rationality and
self-awareness, they need a certain minimum amount of physical security, health care, and
subsistence ... Below this minimum one may still be human and alive. But one cannot
succesfully carry out the functions of a moral agent or engage in creative activity."(10)
Ich denke, mit dieser Formulierung greift Odera Oruka in die Debatte um die
Möglichkeit einer universalen Ethik ein. Mit seiner Forderung nach einem „human
minimum" formuliert Odera Oruka ein sehr wichtiges Grundprinzip für eine globale
Ethik und gleichzeitig einen Einwand gegen das bereits erwähnte Projekt der Diskursethik:
Die Diskursethik bewegt sich mit ihrem formalen Ansatz einer globalen Ethik bereits auf
einer Ebene „fleischloser Abstraktion", wie der mexikanische Philosoph Enrique
Dussel es formuliert. Apel setzt in seiner Ethik das Argumentieren als letzte, nicht mehr
hintergehbare Größe. Dabei vergißt er jedoch, daß 75% der Menschheit von allen
relevanten Diskursen ausgeschlossen sind, und zwar durch die herrschenden
Machtverhältnisse und Lebensbedingungen, die ihnen die Sicherung eines existentiellen
Minimums verweigern. Ohne dieses kann jedoch nicht an moralischen Diskursen teilgenommen
werden.
Hier scheint mir der Einspruch der lateinamerikanischen Befreiungsethik, zu deren
Begründern Dussel gehört, wohlbegründet. Die Befreiungsethik setzt nicht erst beim
Argumentieren an, sondern beim Einspruch (Interpellation) des Anderen, welcher das Recht
auf Meinungsäußerung zunächst einklagen müsse.(11) Odera
Orukas Argument, daß die Sicherung gewisser existentieller Bedingungen die Voraussetzung
moralischen Handelns überhaupt sei, bestärkt den Einwand der Befreiungsethik gegen die
Diskursethik. Aber natürlich sind auch hier die Fragen heranzutragen, die Odera Oruka,
wie auch die Befreiungsethik mit ihrem Grundbegriff des „Lebens" unbeantwortet
lassen, z.B., was das „human minimum" sei, wer es festlege, ob es bei allen
Menschen gleich sei und wie es gesichert werden könne? Zu fragen ist auch, wie eine neue
Gerechtigkeit herzustellen ist, bzw. das von Odera Oruka geforderte neue Bewußtsein über
unsere Einbindung in ein komplexes „Netz des Seins". Neben der Familienmetapher,
der sicherlich afrikanische Vorstellungen vom Funktionieren einer „extended
family" zugrunde liegen, erwähnt Odera Oruka nur kurz Denkansätze anderer
Traditionen, die dieser Einbindung gerechter werden (indische Philosophie, Kosmologien
Hawaiis oder der Dogon). Genau diese sind aber näher zu untersuchen und fruchtbar zu
machen, um zu einem Bewußtseinswandel im Sinne einer „Parental Earth Ethics" zu
führen, eine Aufgabe, die der viel zu früh verstorbene Odera Oruka selbst leider nicht
mehr in Angriff nehmen kann.
Odera Oruka vertritt mit seinem explizit auf den Schutz von Mensch und Natur gerichtet
Ansatz ein Modell, das sowohl von Diskursethik wie auch Befreiungsethik in Betracht
gezogen werden sollte. Hier bietet sich eine interessante Möglichkeit nicht nur für
einen Nord-Süd, sondern auch für einen, längst überfälligen, Süd-Süd-Dialog, auf
jeden Fall jedoch für einen fruchtbaren Polylog der Traditionen.
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