Le titre de cette présentation contient une redondance qui
curieusement renvoit à la thèse de fond que je veux développer. Selon la perspective
philosophique que je soutiens, dire "violence et exclusion" est redondant, vu
que la violence est, par antonomase, exclusion. À mon avis, quel que soit le niveau à
partir duquel on la considère, la violence exclut toujours, même quand elle est soumise
à la raison. La violence peut être graduée, contenue, transformée et même admise
comme instrument au service de la raison, sans pour autant laisser d’être ce
qu’elle est toujours, à savoir, l’exclusion délibérée de quelque chose ou de
quelqu’un.
D’après la thèse de fond de cette présentation, la
violence-exclusion est un phénomène exclusif du monde humain. Les formes de brutalité
et d’élimination qui se manifestent dans les forces naturelles ainsi que dans le
monde animal ne sont violentes que pour l’être humain, cet être curieux de la
nature qui se distingue de tous les autres animaux parce qu’il peut, comme l’a
remarqué Aristote, articuler la voix pour signifier, au delà des sensations de plaisir
et de douleur, ce qui est utile et nuisible, juste et injuste, le bien et le mal.(1)
En définissant l’homme de cette manière, Aristote nous permet de comprendre que le
monde humain se constitue comme l’espace du sens qui se revèle dans le langage et
qui se traduit dans le discours raisonnable. Si cela s’avère être vrai, nous avons
déjà ici le paradoxe de la violence. La violence entre dans le monde humain
lorsqu’elle entre dans le langage, c’est à dire, lorsqu’elle est dite,
reconnue, signifiée comme négation ou exclusion de ce qui constitue le monde humain
comme monde sensé ou comme monde du sens. Autrement dit, la violence n’existe que
pour le sens et, dans son sens plus original, elle est la négation du sens, ce qui
n’a pas de sens, l’insensé. Ou encore, pour l’exprimer avec une formule
qui veut être plus qu’un phrase d’effet: "il n’y de l’insensé
que du point de vue du sens".(2)
Le paradoxe de la violence nous renvoie à une compréhension
philosophique de l’être humain comme un être violent, mais qui n’est pas pure
violence, justement parce qu’il peut reconnaître, signifier, dire, comprendre la
violence. En tant qu’être naturel, l’être humain est violent et agit comme les
forces naturelles, poussé par des tendances, instincts, besoins. Cependant, ce même
être est capable de distinguer ce qui est utile et nuisible, juste et injuste, le bien et
le mal, ce qui veut dire que l’être humain peut comprendre la violence et se
comprendre comme violent, parce qu’il n’est pas que cela. Bref, l’être
humain est violent et raisonnable.(3)
Deux corollaires découlent de cette compréhension philosophique. Le
premier affirme que la raison, ou plutôt la raisonnabilité de l’être humain
n’est pas une donnée de la nature comme, par exemple, les branchies constituent la
donnée de la nature qui permettent aux poissons de respirer dans l’eau. La raison
n’est pas une donnée, mais une possibilité ou un devoir-être qui, tout en étant
inscrite dans la nature, elle suppose un choix pour qu’elle soit actualisée.(4)
Le second affirme que c’est en tant que violent que l’être humain constitue sa
moralité, ou, ce qui revient au même, c’est en tant que transgresseur qu’il
arrive à avoir la conscience des règles.(5)
Étant donné son caractère philosophique strictement spéculatif,
nous croyons que ce n’est pas le moment de voir en profondeur tout ce qui existe dans
le premier corollaire. Je veux me pencher sur certaines conséquences qui découlent du
second corollaire car il nous aide à approfondir la comprehénsion philosophique de
l’être humain énoncée ci-dessus, en même temps qu’elle nous fraye la voie
pour ce que le titre de ce travail exige, c’est-à-dire, donner une interprétation
éthique du phénomène de la violence-exclusion.
Comme nous l’avons affirmé, l’être humain est violent et
raisonnable. Dans les conditions établies par le second corollaire, cela veut dire
qu’il n’y a que lui à avoir besoin de règles pour vivre et il n’y a que
lui à en avoir conscience, parce qu’il est le seul être à pouvoir les
transgresser. Par conséquent, l’être humain est moral parce qu’il est violent,
il est violent parce qu’il n’est pas pure violence, mais il est raisonnable
aussi. Pour dire les choses d’une façon plus banale, ce qui les rend plus brutales,
la morale n’existe que parce que l’être humain est capable
d’être immoral.
Présenter les choses de cette façon nous fait immédiatement
reconnaître un rapport radical entre la violence et la morale: la morale existe parce que
l’être humain est violent, mais il n’est pas pure violence; la violence existe
parce que l’être humain est capable de distinguer l’utile et le nuisible, le
juste et l’injuste, le bien et le mal. La morale et la violence surgissent dans un
espace de signification ou de sens institué par le langage, par le discours raisonnable,
en un mot, par la raison. Toutefois, la violence et la morale ne partagent pas
l’espace de l’humanité au même titre. La morale s’y trouve comme chez
elle. Pour être plus exact, c’est le foyer des êtres humains, disons-le, un espace
de reconnaissance, d’inclusion et condition de survie des groupes humains et des
individus dans leur intérieur. Même si dans ses origines, la morale exclut ceux qui se
trouvent à l’extérieur du groupe qu’elle a constitué, le principe de
l’universalité qui réside dans n’importe quelle morale est un principe
d’inclusion: toute morale a l’intention d’être une morale pour tous. La
violence, au contraire, entre dans l’espace humain comme rupture, comme menace à la
survie et exclusion d’autrui. La condition de possibilité de la vie en commun
réside dans la non-violence ou au moins dans la contention de la violence à
l’intérieur du groupe. Or, il se trouve que la morale, toute morale, n’est
justement que cela. C’est la morale qui, depuis les origines, crée la possibilité
de vivre en commun, à l’abri de la violence. En disant cela, nous venons de
dévoiler le secret de toute morale: la morale existe pour éliminer la violence de la vie
et des relations humaines.
La reconnaissance selon laquelle l’espace du sens qui constitue
l’humanité est le terrain commun dans lequel la violence et la morale
s’enracinent, et le dévoilement du secret de toute morale qui en résulte est ce qui
rend possible une interprétation éthique de la violence comme exclusion, négation du
sens, manque de sens. Si l’on est radical, la seule interprétation éthique possible
de la violence est celle qui la voit comme ce qui s’oppose à la morale. La violence
est l’immoral, la négation de la morale, elle est l’exclusion d’autrui, la
négation de la possibilité d’une vie en commun. C’est por cette raison
qu’on avait dit que la violence revèle le secret de la morale. La morale veut que la
violence disparaisse du monde humain, parce que la violence est ce qui peut empêcher les
êtres humains de se reconnaître comme des êtres humains, c’est-à-dire, en tant
qu’êtres qui sont capables de signifier l’utile et le nuisible, le juste et
l’injuste, le bien et le mal. En un mot, la violence peut empêcher l’être
humain d’être heureux, parce que, en dernière analyse, ce qui est en question dans
la distinction de l’utile, la justice et le bien c’est la possibilité
d’être heureux à l’interieur des groupes humains.
Celle-ci est la raison fondamentale pour laquelle la morale, plus
exactement, les morales, toutes les morales, interdisent certains désirs, même si elles
n’ont pas le pouvoir d’interdire ou d’extirper le désir. En effet, en tant
qu’être naturel, l’être humain naît toujours violent et ne peut jamais être
tout à fait sûr d’avoir définitivement choisi la raison. Le choix de la raison, vu
qu’il s’agit d’un choix, n’est jamais définitif et a toujours besoin
d’être renouvelé par celui qui, l’ayant choisie, s’est installé une
première fois dans le règne de la raison. Comme nous l’avons déjà dit, la raison
qui définit l’être humain n’est pas une donnée, elle n’est pas donnée
non plus. Il s’agit d’une possibilité ou d’un devoir-être qui ne
s’impose que pour celui qui a choisi de se placer sous son domaine.
Cependant, lorsqu’elles interdisent certains désirs, les morales
n’agissent pas de façon arbitraire. Même si la presque totalité des règles
morales, dans tous les systèmes moraux existants, ont surgi grâce à des contingences de
temps et de lieu, le noyau fondamental de toute morale se constitue autour d’un seul
objectif: garantir la survie de la communauté humaine en la protégeant de la violence
latente dans tous les rapports humains. De cette façon, même s’il n’est jamais
explicitement formulé, l’un des critères fondamentaux de toute morale pour
permettre certains désirs ou bien les interdire, c’est celui de la réduction ou
augmentation de la violence. Selon ce critère, tout désir qui reduit la quantité de
violence qui pénètre la vie des êtres humains sera légitime, pendant que le désir qui
fait augmenter la violence sera illégitime.(6)
Si ce critère peut vraiment être considéré comme un critère moral,
dans ce cas son domaine d’application ne peut pas se limiter aux désirs individuels,
il doit également concerner ce qu’on pourrait appeler les désirs collectifs,
traduits par ce que traditionnellement on identifiait comme des valeurs,
c’est-à-dire, les désirs en fonction desquels se structure et s’organise la
vie en commun des êtres humains. Après tout, comme nous le disions, la morale existe
pour garantir la survie des groupes humains. Il est évident que pour nous la survie
n’est pas vue dans un cadre strictement biologique, elle apparaît, au contraire, à
l’intérieur d’un espace de signification où l’on distingue l’utile
et le nuisible, le juste et l’injuste, le bien et le mal. Toutefois, il est
également évident que dans la mesure où il ne pourra pas survivre biologiquement, aucun
groupe humain ne pourra même pas se poser les questions concernant le bien, la justice et
l’utilité.
Prenons, par exemple, ce qui paraît être depuis l’origine,
l’une des plus grandes sources de violence à l’intérieur des groupes humains,
c’est-à-dire, les besoins matériels élémentaires auxquels s’ajoute le désir
de possession ou de domination. Ce n’est pas par hasard si tous les codes moraux,
depuis les plus anciens, imposent des règles qui déterminent la façon par laquelle on
réalise la satisfaction des besoins, de la même façon qu’ils imposent des limites
à la possession et à la domination des personnes et des choses. Ce qu’on appelle le
"Code de l’Alliance" du peuple juif, attribué à la révélation de Dieu
à Moïse, en est une illustration remarquable.(7) Ce
qu’on trouve derrière l’interdiction de l’enlèvement ou de la convoitise,
c’est la question de la légitimation du désir et, par conséquent, la diminution de
la violence latente dans la totalité des rapports humains. C’est vrai
particulièrement dans les cas où ces rapports s’établissent par
l’intermédiaire de choses qui, lorsqu’elles font partie du monde humain pour
permettre la satisfaction de besoins ou pour assouvir des désirs, sont signifiées comme
des biens, dont la fonction essentielle est tout à fait analogue à celle de la
morale, c’est-à-dire, assurer la survie des groupes humains.
Il ne s’agit pas ici de reprendre tout le chemin par lequel nos
sociétés ont créé et ont imposé à tous leurs partenaires une forme de la vie
en commun fondée exclusivement sur l’accumulation et dans la production matérielle,
rendant de plus en plus difficille la distinction, depuis toujours pénible à réaliser,
entre l’utile et le nuisible, ce qui est juste et injuste, le bien et le mal.
Cependant, il est impossible de ne pas constater, rien qu’en observant les
résultats, que la forme de vie dominante dans nos sociétés est tout à fait
contradictoire avec les conceptions d’utilité, de justice et de bien, qu’on
peut très bien distinguer dans leur origine.
Le point sur lequel je veux attirer l’attention signale que la
forme de vie fondée, paradoxalement, sur l’anéantissement de toute valeur, devenue
hégémonique dans les sociétés développées, se trouve inextricablement liée à une
compréhénsion tout à fait partielle et équivoque de l’être humain, qui le voit
prioritairement, si ce n’est exclusivement, comme un être isolé —
l’individu — ayant des besoins et des manques matériels, négligeant qu’il
est également un être d’exigences morales et, par conséquent, un être
communautaire. La compréhénsion de la vie en commun des êtres humains tournée presque
totalement vers la satisfaction de besoins a fini par refouler la seule chose qui
pourrait donner un sens humain aux besoins et manques, à savoir, l’exigence morale
de reconnaissance, donc, la dimension communautaire de l’être humain.
Cette déformation qui refoule la dimension morale rend la vie en
commun des êtres humains encore plus vulnérable et exposée à la violence, une fois
que, d’un côté, le règne de la nécessité est soumis à la dynamique du mal
infini et, de l’autre, le désir livré à lui-même tend à posséder voire à
détruire son objet. Dans la mésure où la vie en commun est structurée presque
exclusivement selon les impératifs de la satisfaction de besoins, toujours renouvelables
et constamment renouvelés par une manipulation des désirs efficace, qui commence par les
déculpabiliser, entre autres, par une transformation subtile de l’idée de droits,
nous risquons de voir notre société très vite devenir un "laboratoire social de
meurtres", pour utiliser une expression aussi bouleversante que prémonitoire de
Jurandir Freire Costa(8), où l’on produit les
sans-logis, les sans-pain, les sans-terre, les sans-société, sans-dignité,
sans-humanité.
Le libéralisme, devenu dominant dans les sociétés occidentales dites
avancées, est la traduction ou le résultat concret d’un projet dont le premier
objectif, selon Alasdair MacIntyre, "était de fournir un schéma politique, légal
et économique dans lequel le fait de partager le même ensemble de principes
rationnellement justifiables rendrait ceux qui ont des conceptions diamétralement
différentes et incompatibles sur ce que c’est que la bonne vie pour les êtres
humains, cela les rendrait capables de vivre ensemble paisiblement à l’intérieur de
la même société, profitant de la même position politique et participant aux mêmes
relations économiques".(9) Néanmoins, ce que le
libéralisme a produit de plus élaboré, c’est un nouveau produit social et culturel
appelé "individu" dont la caractéristique la plus frappante est de raisonner
seulement et exclusivement à la première personne du singulier, ayant comme dernier
critère pour les actions ses propres préférences en ce qui concerne la satisfaction des
besoins et l’assouvissement des désirs.(10)
La conséquence la plus dramatique de l’exacerbation de
l’individualisme n’est pas tant le nihilisme, comme Nietzsche l’avait
prévu, mais plutôt le "crépuscule du devoir", selon l’expression de
Gilles Lipovetsky pour se rapporter à l’ "éthique indolore des nouveaux temps
démocratiques".(11) Cette situation généralisée
d’anomie, qui est à la tête d’une conception équivoque d’autonomie,
ouvre la place aux formes les plus variées de violence, depuis les plus élémentaires et
brutales, qui jaillissent presque spontanément de la frustration systématique des
expectatives de satisfaction des besoins, jusqu’aux plus sophistiquées et
insensées, et pour cela même encore plus effroyables, découlant de la monotonie et du
vide créés par la recherche frénétique de fins sans fin.
Lorsque les formes d’organisation de la vie en commun des êtres
humains — économiques, politiques, juridiques, sociales — produisent en
permanence, comme un résidu nécessaire, des multitudes d’exclus des garanties les
plus élementaires de survie; lorsque ces formes de vie deviennent des simulacres de la
mort générale annoncée; lorsque le critère pour la légitimation des désirs
n’est plus la diminution de la violence, mais la simple expression de préférences
narcissiques, tout ceci veut dire qu’il faut parler de nouveau de morale, avant
qu’il ne s’installe définitivement l’immobilisme, l’apathie et la
résignation de ceux qui ne croient plus à la possibilité de réglementer des
comportements individuels par l’intermédiaire de valeurs communes, ou encore avant
qu’on ne se voit à la merci de la barbarie, de l’audace meurtrière, de la
violence gratuite et du crime qui ne craint pas la punition.
Il faut parler de nouveau de morale justement parce que nous sommes
immoraux et parce que nous vivons dans un monde immoral ou, au moins, comme dit Éric
Weil, un monde "toujours sur le point de sombrer dans la pure violence, d’autant
plus violente et d’autant plus efficace qu’elle est plus ‘eclairée’
par l’entendement calculateur".(12) Il faut parler
de nouveau de morale parce que nous ne pouvons effectivement espérer que la violence sera
éliminée sous toutes ses formes que par une radicalisation de la dimension morale des
êtres humains. Étant donné la complexité de nos sociétés, il est toujours difficile
de distinguer toutes les formes sous lesquelles la violence est déguisée, de même
qu’il est difficile de distinguer ce qui est de la contre-violence justifiée ou
placée au service de la raison. Cependant, il y a une chose qui semble s’imposer de
façon de plus en plus évidente: la moralisation du monde humain ne peut plus être
pensée comme un processus enfermé dans les limites de l’individualité privée. La
moralisation du monde humain est, de nos jours, une exigence politique dont dépendra de
plus en plus la survie du genre humain comme un tout et des groupes humains qui sont
dignes de ce nom, justement parce qu’ils sont insérés dans un cadre où les
questions effectivement humaines concernant ce qui est utile et ce qui est nuisible, juste
et injuste, le bien et le mal peuvent être posées et, éventuellement, répondues, non
sous l’égide exclusive des préférences individuelles et des manques communs à
tous les individus en tant que soumis au règne de la nécessité, mais à la lumière
d’une idée de bien, de justice et d’utilité partagées avec le but de
l’élimination progressive de la violence.
La moralisation du monde humain passe forcément par l’action
politique et ses techniques pour qu’elle puisse pénétrer toutes les autres
structures de la vie en commun des êtres humains. Toute politique, tout modèle
économique, toute forme d’organisation sociale qui veut se justifier au lieu de tout
simplement invoquer la force, aura des comptes à régler avec la morale et, plus
particulièrement, avec son critère fondamental de légitimation des désirs et des
actions, qui est celui de la diminution de la violence latente dans toutes les relations
humaines. Tant que cette conception de morale n’est pas tant soit peu réalisée
comme une force politique, c’est-à-dire, comme "un facteur historique avec
lequel l’homme politique ait à compter quand bien lui-même ne se voudrait pas
moral",(13) les êtres humains ne pourront pas avoir un
minimum de garantie de pouvoir vivre à l’abri de la violence, ne craignant pas
d’être heureux.
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